Fragment uit God. Een menselijke geschiedenis van Reza Aslan.

De Heer der Dieren

Religie is ontegenzeggelijk een dermate wijdverbreid verschijnsel dat het beschouwd moet worden als een wezenlijk onderdeel van de menselijke belevingswereld. We zijn Homo religiosus, niet op grond van onze behoefte aan geloofsovertuigingen of instellingen of van onze gehechtheid aan specifieke goden en geloofssystemen, maar op grond van ons existentieel streven naar transcendentie, naar dat wat voorbij de waarneembare wereld ligt. Als de hang naar religie en geloof een aangeboren eigenschap van onze soort is, zo redeneerde men, dan moet het een product van de menselijke evolutie zijn. Het moet dus een zeker voordeel met zich meebrengen, want anders zou religie geen bestaansrecht hebben.

De Britse antropoloog Edward Burnett Tylor was een van de eerste onderzoekers die zich in de tweede helft van de negentiende eeuw diepgaand bezig gingen houden met het probleem. Naar zijn mening was de oorsprong van de religieuze impuls en alles wat eruit voortkwam gelegen in het verbazende, raadselachtige geloof van de mens in een ziel die losstond van het lichaam – een geloof dat zich in iedere samenleving, elke cultuur en alle tijden op deze of gene manier heeft gemanifesteerd. De vraag die Tylor zich stelde, luidde: hoe heeft zo’n idee tot stand kunnen komen? Wat kan onze verre voorouders tot de overtuiging hebben gebracht dat ze eeuwige zielen waren, die gevangenzaten in een vergankelijk lichaam?

Tylors hypothese, die hij uitwerkte in zijn magistrale werk Primitive Culture, luidde dat het concept van de ziel als een ‘bezielende, scheidbare, voortlevende entiteit, het voertuig van het individuele persoonlijke bestaan’, alleen bij ons opgekomen kan zijn tijdens de slaap.

‘Naar mijn overtuiging,’ schreef hij, ‘kunnen slechts dromen en visioenen de mens ooit op de gedachte hebben gebracht van een ziel die een etherische afspiegeling van het lichaam is.’

Stel je voor dat Adam, gehuld in zijn mammoetvacht, bij een smeulend vuur zit, na het verorberen van zijn maaltijd. Hij valt in slaap en reist in zijn dromen naar een andere wereld – een wereld die tegelijkertijd werkelijk en wezensvreemd is, een wereld waarvan de grenzen opgaan in een waas van hersenschimmen. Stel nu dat hij in zijn droom een gestorven familielid tegenkomt – zijn vader of zijn zuster. Hoe, luidde de vraag van Tylor, zou hij hun kennelijke voortbestaan verklaren? Zou hij niet eenvoudigweg aannemen dat ze niet echt dood waren? Dat ze nog bestonden in een andere wereld, even tastbaar en echt als deze? Zou Adam dan niet tot de slotsom komen dat de zielen van de doden als geesten konden voortbestaan, lang na het teloorgaan van het lichaam? En is het niet denkbaar dat hij, als hij eenmaal tot dat inzicht was gekomen, is teruggekeerd naar het graf van zijn vader of zuster en hun geest heeft gesmeekt om hem te helpen bij de jacht, of om het te laten ophouden met regenen, of om genezing voor zijn kinderen? Zo, aldus Tylor, moet religie zijn ontstaan.

Onder Tylors collega-antropologen waren er maar weinig die zijn droomhypothese onderschreven. Zijn Duitse tegenhanger Max Müller dacht dat de eerste religieuze ervaringen van de mens zijn voortgekomen uit zijn confrontatie met de natuur. Volgens Müller wordt Adams religieuze verbeelding niet op gang gebracht door wat er zich aan hem voordoet in zijn slaap, maar eerder door wat hij ziet wanneer hij wakker is. Adam leeft immers in een enorme, onbegrijpelijke wereld vol raadsels die hij met geen mogelijkheid kan verklaren. Hij ziet oceanen waaraan geen einde komt. Hij wandelt door wouden die zo hoog optorenen dat ze de hemel raken en zo oud zijn dat zijn voorouders er al verhalen over vertelden. Hij ziet hoe de zon voortdurend de maan najaagt door het hemelgewelf, en weet dat hij geen aandeel heeft gehad in het ontstaan van al die dingen. En dus neemt hij aan dat iemand anders – iets anders – dat alles voor hem moet hebben geschapen.

De Britse etnoloog Robert Marett heeft dit gevoel van verwondering supernaturalisme gedoopt: ‘de geesteshouding die wordt afgedwongen door ontzag voor het mysterieuze’. Marett stelde dat de vroege mens geloofde in een onzichtbare kracht, een soort ‘universele ziel’ die zich direct achter de zichtbare wereld bevond. Hij noemde deze kracht mana, een oud Polynesisch woord dat ‘macht’ betekent.

Mana is de onpersoonlijke, immateriële, bovennatuurlijke kracht die volgens Marett ‘zetelt in alle bezielde en onbezielde voorwerpen’. Het besef dat er mana aanwezig was in de oceanen, de bomen, de zon en de maan, bracht de vroege mens ertoe die dingen te gaan vereren – of beter gezegd, het ding in die dingen. Uiteindelijk groeide het onpersoonlijke mana uit tot persoonlijke zielen. Elke ziel die zich losmaakte van een lichaam werd een geest. Sommige van die geesten gingen over in rotsen of stenen of stukken bot, waarmee die getransformeerd werden tot totems, talismans en beeldjes die actief werden vereerd. Andere geesten werden geïndividualiseerde goden, die elk een bepaalde functie hadden (een god van de regen, een god van de jacht, enzovoort) en wier hulp de mensen konden inroepen. En vervolgens, aldus Marett, evolueerden deze geïndividualiseerde goden na vele jaren van spirituele ontwikkeling tot die ene, almachtige, universele God – een conclusie die algemeen gedeeld werd door laat-negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse wetenschappers als Marett, Tylor en Müller, die de overgang van de mensheid naar het monotheïsme beschouwden als de onontkoombare opmars van primitief heidendom naar christelijke verlichting.

Of het nu gebeurde in dromen, bij het zien van de natuur, of bij het nadenken over gestorven voorouders, wat al deze verklaringen gemeen hebben is de veronderstelling dat religie in de menselijke evolutie is ontstaan om onbeantwoordbare vragen te beantwoorden, of de vroege mens te helpen zich staande te houden in een vijandige en onvoorspelbare wereld. Het is een verklaring voor de religieuze ervaring die tot op de dag van vandaag populariteit geniet.

Het lijdt geen twijfel dat religie een groot aantal mensen helpt om betekenis te geven aan een verwarrend en onzeker bestaan. De vraag is of, en zo ja welk adaptief voordeel religie de primitieve mens kan hebben geboden tijdens zijn vroege ontwikkeling. Welke specifieke bijdrage kan het bieden van troostrijke, maar onbestendige antwoorden op de raadsels van het universum leveren aan het voortbestaan van de soort?

Sommige onderzoekers hebben betoogd dat rituele praktijken bepaalde gevoelens kunnen activeren die een primitieve ‘gelovige’ het vermogen zouden kunnen verlenen om bijvoorbeeld zijn angst te bedwingen en daardoor meer succes te hebben bij de jacht dan een ‘ongelovige’. Maar zelfs als het geloof in het bovennatuurlijke inderdaad zou leiden tot bepaalde fysieke of psychologische voordelen die de kans op overleven vergroten (en dat is maar zeer de vraag), is er geen reden om aan te nemen dat de afwezigheid van een dergelijk geloof de kans op overleven zou doen afnemen. Als je halsoverkop op een bizon afstormt omdat je niet bang bent voor de dood, kan dat de kans om als soort te overleven evengoed negatief als positief beïnvloeden.

Als we, dit daargelaten, de geldigheid van deze theorie zouden willen aantonen, dan is er bewijs nodig dat er bepaalde specifieke emoties verbonden zijn met religieuze ervaringen, of dat alle religieuze ervaringen vergelijkbare emoties oproepen – wat geen van beide het geval is. De gevoelens van ontzag, van welbehagen of van onversaagdheid die veel mensen ervaren als respons op religie kan men precies zo ervaren in vrijwel alle niet-religieuze omstandigheden. Veel religies wekken dergelijke gevoelens niet eens op. In weerwil van wat algemeen wordt gedacht, is er geen enkel bewijs voor het bestaan van een emotie die uitsluitend verbonden is met religie – en zelfs niet met transcendentie – en is er dus ook geen reden om te concluderen dat religieuze gevoelens een unieke bijdrage leveren aan het voortbestaan van de menselijke soort.